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‘Caritas in Veritate International’ is a confederation of Catholic institutions, dedicated to recruiting, forming, mobilizing and engaging young volunteers, to bring charity in truth, and human progress to all people.

Prof. Lorella

 

 

La carità espressa in misericordia

Lorella Congiunti

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Schema della relazione per la traduzione (alcuni testi sono già posti in traduzione inglese)

 

“ Abbiamo sempre bisogno di contemplare il mistero della misericordia. È fonte di gioia, di serenità e di pace. È condizione della nostra salvezza. Misericordia: è la parola che rivela il mistero della SS. Trinità. Misericordia: è l’atto ultimo e supremo con il quale Dio ci viene incontro. Misericordia: è la legge fondamentale che abita nel cuore di ogni persona quando guarda con occhi sinceri il fratello che incontra nel cammino della vita. Misericordia: è la via che unisce Dio e l’uomo, perché apre il cuore alla speranza di essere amati per sempre nonostante il limite del nostro peccato.

 Ci sono momenti nei quali in modo ancora più forte siamo chiamati a tenere fisso lo sguardo sulla misericordia per diventare noi stessi segno efficace dell’agire del Padre.”

Così è scritto nella bolla di indizione dell’anno santo della misericordia “Misericordiae vultus” (nn. 2 e 3).

Fa senz’altro parte della nostra contemplazione della misericordia, anche la organizzazione di un convegno come questo, occasione di riflessione sulla misericordia. Forse è esso stesso opera di misericordia: la consapevolezza che per vivere la misericordia occorre anche in qualche modo sapere cosa sia, riflettere su di essa.

Il programma di questa giornata sembra affrontare ogni aspetto della riflessione, nella sua dimensione teologica e nella sua presenza nella storia del Cristianesimo.

Mi sono interrogata a lungo su quale dimensione spettasse sviluppare a me, che non sono professionalmente una teologa, quando durante un recente viaggio in India, ho avuto occasione di leggere una piccola rivista pubblicata dal Seminario di Bangalore, una rivista di filosofia e teologia, in cui i filosofi che vi intervengono colgono la sfida e l’impegno di pensare la misericordia da un punto di vista filosofico, per quanto compete alla filosofia.

E’ possibile affrontare la misericordia in prospettiva filosofica?

Senz’altro non interamente, ma per quanto la filosofia può impostare dalla parte delle cose finite, nelle quali la misericordia riversa la sua misura infinita.

 

La mia riflessione ha come premessa e per certi versi costituisce una esemplificazione della relazione ragione-fede, che come tale è condizione di ogni uomo e in ogni tempo, e a cui come è noto il pontefice filosofo San Giovanni Paolo II ha dedicato una enciclica nel 1998, in cui propone il modello della circolarità nuziale di ragione e fede, insistendo sul reciproco sostegno, e su cui il papa emerito teologo Benedetto XVI ha impostato buona parte del suo Magistero, offrendo la preziosa analogia: Teologia e filosofia formano in ciò una peculiare coppia di gemelli, nella quale nessuna delle due può essere distaccata totalmente dall’altra e, tuttavia, ciascuna deve conservare il proprio compito e la propria identità. (Sapienza, 2008), “ circa il rapporto tra filosofia e teologia potrebbe essere espressa nella formula trovata dal Concilio di Calcedonia per la cristologia: filosofia e teologia devono rapportarsi tra loro "senza confusione e senza separazione". "Senza confusione" vuol dire che ognuna delle due deve conservare la propria identità. La filosofia deve rimanere veramente una ricerca della ragione nella propria libertà e nella propria responsabilità; deve vedere i suoi limiti e proprio così anche la sua grandezza e vastità. La teologia deve continuare ad attingere ad un tesoro di conoscenza che non ha inventato essa stessa, che sempre la supera e che, non essendo mai totalmente esauribile mediante la riflessione, proprio per questo avvia sempre di nuovo il pensiero. Insieme al "senza confusione" vige anche il "senza separazione": la filosofia non ricomincia ogni volta dal punto zero del soggetto pensante in modo isolato, ma sta nel grande dialogo della sapienza storica, che essa criticamente e insieme docilmente sempre di nuovo accoglie e sviluppa; ma non deve neppure chiudersi davanti a ciò che le religioni ed in particolare la fede cristiana hanno ricevuto e donato all’umanità come indicazione del cammino”; forse in modo meno evidente, anche papa Francesco fa costante riferimento: nella Lumen fidei (2013) nn. 32-33) viene ripreso il modello circolare nei termini di dialogo tra l’amore di Dio ricevuto in Gesù Cristo e la fame di verità;  nella Evangelii Gaudium nn. 242-243, dove si parla di una fede che cerca la ragione e ha fiducia in essa, in un dialogo che apr nuovi orizzonti al pensiero e amplia le possibilità della ragione, nella Laudato Sì (n. 63) collaborazione di tutti i saperi illuminati dalla fede, nella ricerca di sintesi sempre nuove tra ragione e fede.

Nel nostro percorso filosofico, interpellato dalla dimensione della fede, faremo riferimento a molti autori di varie epoche, senza seguire il filo logico della storia, ma quello tematico: cosa dire della misericordia in prospettiva filosofica?

 

Una dimensione classica della ragione interpellata dalla fede, riguarda la difesa contro gli equivoci.

 

Un autore indiano Jenson Puthenvittil usa  il termine “philo-eleos” nel senso di “science or study of mercy” e in questa prospettiva Individua tre argomenti implicate da chi non comprende la misericordia di Dio: la relazione misericordia-male, la relazione misericordia-giustizia, e la necessaria precondizione di chi riceve la misericordia. Si tratta di argomenti attribuiti agli atei, ma di fatto implicano un chiarimento di termine utile innanzitutto per i credenti.

 

MISERICORDIA E MALE

“An atheistic trend, that confronts the rationality of the theme Mercy, is about the cause the mercy and the consequence of it. If mercy is defined as withholding of a condemnation, then the possible questions would follow this way. What prevents God to execute the condemnation? Why does He encourage a person’s crime by withholding a condemnation? Is He afraid of losing sheep and it blocks him to condemn? The crime and sin of an individual make the mercy necessary and hence can evil cause mercy? Such inquisitive approaches limiting the power of God are clarified by St Thomas Aquinas in his work Summa Theologiae. He writes ‘As Augustine says (De civitate Dei, IX, 5), mercy is heartfelt sympathy for another’s distress, impelling us to succor him if we can. For mercy takes its name “Misericordia” from denoting a man’s compassionate heart (miserum cor) for another’s unhappiness. Now unhappiness is opposed to happiness; and it is essential to beatitude or happiness that one should  obtain what one wishes; for, according to Augustine, (De Trinitate, XIII, 5) ‘happy is he who has whatever he desires, and desires nothing amiss’. Hence, on the other hand, it belongs to unhappiness that a man should suffer what he wishes not’. Compassionate heart is the nature of God and St Gregory says in his homily (Hom. In Evang. XXXIV) that ‘true godliness is not disdainful but compassionate’. So we can define mercy as the proof of God’s love and his entire self. Hence God’s mercy is in no way caused by evil and never encourages any crime done against God and neighbor. Instead it reveals the beauty of infinite of love and compassion that can work marvels in the life of an (112-113) individual. So the love causes mercy and it is in the nature of God.” 112-113

 

MISERICORDIA E GIUSTIZIA

“Another atheistic trend of the current era is to point out the puzzle between justice and mercy. Accordingly, if God is just, he cannot be merciful.  He has to give to an individual what he deserves. But a debate that concentrates on the puzzles between justice and mercy often results into the incompatibility of both mercy and justice. If we define that justice involves the dispensing of deserved punishment for wrongdoing, and mercy is all about pardon and compassion for an offender, we get into the trouble of incongruity. There are many references in the Bible where God shows His mercy.

St. Anselm answers in a logical argument in his work Prslogion. ‘Your mercy is derived from Your justice since it is just that You are so good that You are good even in forgiving. And perhaps this is why ine who is supremely just can will good for the wicked. But if it can in some way be grasped why You can will to save the wicked, it certainly cannot be understood by any reason why from those who are alike in wickedness You save some rather than others through Your supreme goodness, and damn some rather than others through Your supreme goodness, and damn some rather than others through Your supreme goodness, and damn some rather than others through Your supreme justice. Thus, then truly are You perceptive, omnipotent, merciful, and impassible, just as You are living, wise, good, blessed, eternal, and whateve it is better to be rather than not to be”. Hence God is merciful because he is just . [---] “Mercy without justice is the mother of dissolution” and St. Thomas was to say , adding that “justice without mercy is cruelty”. It is a symbiotic relationship in which the dignity of the person is nevertheless its crucial compass, delegated to confer upon justice its own true dynamism, its true value (113-114). Thus it impels justice towards ever loftier goals which, finding fulfillment in mercy, bring humanity’s journey to correspond ever more closely the image of God impressed upon the human face”. Therefore mercy implies justice.

“20. Non sarà inutile in questo contesto richiamare al rapporto tra giustizia e misericordia. Non sono due aspetti in contrasto tra di loro, ma due dimensioni di un’unica realtà che si sviluppa progressivamente fino a raggiungere il suo apice nella pienezza dell’amore

 

Se Dio si fermasse alla giustizia cesserebbe di essere Dio, sarebbe come tutti gli uomini che invocano il rispetto della legge. La giustizia da sola non basta, e l’esperienza insegna che appellarsi solo ad essa rischia di distruggerla. Per questo Dio va oltre la giustizia con la misericordia e il perdono. Ciò non significa svalutare la giustizia o renderla superflua, al contrario. Chi sbaglia dovrà scontare la pena. Solo che questo non è il fine, ma l’inizio della conversione, perché si sperimenta la tenerezza del perdono. Dio non rifiuta la giustizia. Egli la ingloba e supera in un evento superiore dove si sperimenta l’amore che è a fondamento di una vera giustizia” (Misericordiae Vultus).

 

L’UOMO CHE RICEVE MISERICORDIA

French philosopher Blaise Pascal acknowledges the paradox of human being and he claims it on the basis of creation and fall of man.  …

Accepting our own weakness and failures is the sign of greatness and it shows a great opening for the Merciful Lord to enter into our lives. Unless and until one decides to repent [114-115] and transform, there is no cry for the mercy. The pride prevents a person to plead for mercy. According to St. Thomas, the Latin word Misericordia literally means having a miserable heart – both affectively and effectively- for another person’s misery. In Summa, Thomas explains the three kinds of “misery” in this life. First, there is the suffering that goes against our natural appetite for existence and life, such as the misery of a sick man Secondy, there is suffering that strikes us suddenly and unexpectedly, such as suffering arising from accidents. The third kind of suffering, however, is the worst of all: suffering that strikes a person when he consistently pursues the good, yet he meets only overpowering evil. St. Thomas here has in mind those sufferings and misfortunes that strike those who in no way deserve them, the undeserved miseries of the innocent and the virtuous. St. Thomas argues that the human virtue of mercy necessarily will be both affective and effective. However,  to be authentic virtue of ‘mercy’, it manifest two additional characteristics. First, it must be rooted in right reason, -that is, in the truth about the sufferings of others, and what is in fact the objective ‘good’ for the other whom we seek to help. Secondly, the virtue of mercy is proven in effective action for the good of others, as circumstances permit. If we merely “sympathize” with the plight of another and “share their pain” without making the best of the opportunities we have to help them, then virtue of mercy does not abide in us in any significant degree.

Therefore the awareness of the wretchedness does play vital role in receiving the mercy of the Lord. It is the preparatory position of an individual to accept the Mercy of the Lord. Mercy is a relationship and that serves as the best proof and evidence to affirm the scientific and evidential force of Mercy. The highest evidence is seen in the person of Jesus. In mercy, we find proof of how God loves us. He gives His entire self, always, freely, asking nothing in return. … With the acceptance of our limitation and wretchedness, we get into the first step of receiving God’s mercy” pp115-116

 

Dunque i tre argomenti implicate da chi non comprende la misericordia di Dio, riguardano la relazione misericordia-male, misericordia-giustizia e la necessaria precondizione di chi riceve la misericordia.

 

L’UOMO E’ CAPACE DI PERDONARE?

Relativamente alla condizione di chi riceve la misericordia, dunque alla dimensione antropologica intesa come la dimensione ontologica dell’uomo, un altro filosofo di Bangalore, Joseph Martis, si interroga in questi termini nel suo Mercy: A Philosophical Reflection[1]. In particolare si interroga sulla realtà antropologica del perdono.

Egli imposta la questione in modo corretto-

“We are en face a human reality which probes for more reflection. Is forgiveness and mercy natural to man? Is human person capable to forgive? Then, why such atrocities, revenge, murders and moral calamities. In this apathetic situation the question arises, Is forgivenesse then a “beyond” the natural capacities of human person. Can we talk of mercy and forgiveness as the possibility most possible or as the opportunity for human person to explore his humanness to its magnificent capacity. Does not forgiveness take us to the highest ontological dimension of human existence. These questions probe us to explore on this topic not only in theology but also and with much seriousness in philosophy for we need to discover the ontological base and the dimension of this category which is so relevant and need of the hours of our times. “ p. 119

 

Egli individua delle dimensioni antropologiche che in qualche modo servono da preambolo alla questione del perdono.

 

Prima di tutto, Martin Buber delinea la persone umana come “relazione”.

“Buber’s philosophical conclusion that human person cannot ‘exist’ alone, he ‘exists’ with the other is a metaphysical truth. The rapport with the other nevertheless could be minimal, superficial and even derogatory. It is here that human person loses his humanness and he could descend to behave less than man. To this type of persons, mercy and forgiveness will sound totally alien. The relationship of I-Thou on the other hand is the true, where I can go along with the other, recognize the other, accept the other and the joy of this rapport is that I can forgive the other. He says: ‘Forgiveness is the great yes. Acting in accordance with the highest ideal of our tradition, I do not have a choice of whether I should forgive you, but whether or no I will. And I must if I want to be alive.’ Forgiveness invites us to see the humanity in the other, to hear their stories, and thus to have compassion for one another. Another way  of saying it is, that if I do not give others accesses to my humanity, I cannot get accesses to theirs humanity as well”  P. 121

Emmanuel Levinas definisce invece la persona umana come “responsabilità”.

Levinas delinea la relazione con l’altro come “’relation between two freedoms’. But two freedoms are conceivable only if they exist independently and separately. To accentuate his position, Levinas elaborates the philosophy of the face of the other. Every face is so different including that of identical 122-123 twins. Face signifies the otherness of the other. Every face says, ‘I am not you’; It says ‘…don’t absorb me into your world; don’t obliterate me by making me the same as you; I am other, I am different I am not you’.

The ‘face’ of the other breaks into my world and calls out to e. The other calls forth my response, commands my attention, refuses to be ignored, makes a claim on my existence, tells me I am responsible. …. The face of the other not only tells me that the other is different than me but also provokes in me my penury before the other.  … The other surpasses me. I am ‘missing’ something of the other. I can never be the other. It puts me before my own penury, my own limitations.  … The other cannot be reduced to the self, he transcends me, he is beyond me. It is here that one can speak of the forgiveness and mercy. For Levinas, the ‘I’ carries a great and solemn responsibility towards the other. The other invites me to exercise my humanness to its fullness and forgiveness constitutes the fullness of humanness. It goes beyond the totality and leads one towards infinity. Forgiveness constitutes the best opportunity to be human. Forgiveness goes beyond justice. Forgiveness  uderscores the person as individual, radically different from the other. It is the recognition of the other as unique” p. 123 “Forgiveness for Levinas constitutes a radical movement towards the other which liberates the self from egocentrism, in other words, it is the interruption of the absoluteness of presence” p. 124

Paul Ricoeur presenta il perdono nella “logic of superabundance”. Egli “denounces an univocal understanding of the self. There cannot be a direct intuition of the self. The self is always “a self with”. In other words, he continues the philosophical tradition where the subject is seen always as intersubjectivity. While talking of the human person, Ricoeur speaks of the “fallible man” wherein he says that man is a constant dialectic between freedom and necessity. There is a weakness that is inherent in his constitution, without it man would not be man. It is the weakness of being comprised of soul and body as totality. The fallible nature of this existence is for Ricoeur what allows the possibility of moral evil. Fallibility is the possibility of fault, of disrupture between the soul; it means the possibility of succumb in to the temptations which the passions present. Ricoeur resumes this discordant situation which  makes the fragility of the will in saying ‘mas, it is the joy of yes in the sadness of finiteness’. This discordance between the infinity and the finiteness explains the need and nobility of Forgiveness.

If the evil is not as profound as the goodness, ‘the forgiveness of of the offences becomes possible”. IN the Epilogue of his Book La mémoire, l’histoire, l’oubli, titled the “difficult forgiveness”, he acknowledges that the evil causes pain to the other. I all acknowledgement of the fault proceeds from his depth beyond measure, the voice of the pardon also springs from a depth which is from above: the voice of the conscience, voice of God. Ricoeur here compares pardon to love, to wisdom, joy, happiness and so on. He quotes Saint Paul to I Corinthians underlining that it consists of a spiritual gift and charisme. If charity is the height of all, the pardon (forgiveness) is without (125-126) condition, without exception and without restriction. In fact, Blaise Pasca had already written about the disproportion of sin and forgiveness and also a commandment which is impossible: “between the profoundness of the fault and the height of forgiveness”.

The radical commandment to realize the impossible in loving our enemies without any condition seems to be the height of the spirit of forgiveness. Ricoeur does recognize the terrible fault committed by people, but at the same time analysis is to be done between the interval open between the unforgivable fault and the impossible forgiveness. In the question of pardon one expresses the desire that one is “more valuable –superior- worthy than his acts”. We remain thus at the height of a love which goes beyond our forces.

Ricoeur makes a difference between the golden rule and the new commandment. He writes “the golden rule is found in the New Testament Mt 22.39 ‘Love your neighbor as yourself’. In his book, Oneself as Another, he says that the golden rule establishes norm of reciprocity between the agent and the patient. The golden rule is the commandment of justice whereas the new commandment is a “commandment of love”. The golden rule would say “treat similar cases in similar ways”, but in the new commandment there is another logic, ‘a logic of superabundance” rather than a logic of equivalence. It is a logic of generosity whereby I give more than the other deserves in relation to me and not merely an amount equivalent to that which I will receive in turn.

Ricoeur is re-reading and reinforcing the teaching of Jesus and presenting it in philosophical categories. Mercy and forgiveness constitute the highest possible human experiences one conclude so candidly after reading Ricoeur. (p.126)

The three philosophers that I have succinctly touched upon, are talking the language of forgiveness and mercy. Their philosophical conclusions direct us to the fundamental fact that human person can be the  most noble, just, beautiful and exuberant when he has accepted his fellow person with magnanimity, gentleness and generosity. In forgiving, human person rises to the height of his existence, he becomes human; the human person to have the highest divine quality, for God is nothing but forgiveness and love. (p. 127).

Così conclude Jospeh Martis in modo estremamente pregnante:

“Having viewed mercy and forgiveness from a philosophical view point, I would like to make a few considerations from a philosophical perspective about forgiveness and mercy.

The category of Mercy and Forgiveness, is the possibility the most possible to move towards the other. It release or liberates the self from one’s own prison; it frees the self from all that pins down the self towards itself and permits to move towards the other. A movement which is not merely moral or ethical but essentially ontological.

The forgiveness category invites to plunge into the wellbeing of the other. It is for-give. The verb ‘give’ is so strongly reinforced. To give here does not refer merely to anything or mundane but to give is to accept, to recognize the other, to see the other as more than his act of fault or mistake. To rise above the deeds of a person and enter into the temple of his being. To consider the other as “thou”.

The forgiveness does not allow the recipient of forgiveness to be indifferent or remain cold. Mercy calls for a response. It has a double effect; it is reciprocal. The person forgiven discovers the penury of his self; experiences the greatness and the nobleness of the other. The act of forgiveness penetrates his inner being and rekindle in him the possibility (127-128) of the ‘recovery of his original self’ a self very often constrained by social, political, economic … imbalances. The noble act of forgiveness reminds his self the smallness of his self and the greatness of the one who has forgiven. It leads very often to a metanoeia of the person. The inner glow which had frozen can be ignited with the warmth of act of the act of forgiveness.” P. 128

 

III.

Se questa dimensione è costitutiva dell’uomo, accade anche nei noncredenti.

   Uno studio interessante, impostato non in senso ontologico ma utile per la nostra riflessione,  si intitola “Responsabilità, Perdono, vendetta  nel mondo antico” scritto da Marta Sordi.

“I concetti di perdono e di vendetta presuppongono sempre, nel mondo greco e romano, il riconoscimento di una responsabilità e implicano l’accettazione o il rifiuto di condizioni e di criteri: il perdono esige, come per il Mida ovidiano, che il colpevole confessi la sua colpa nei riguardi della divinità, o, come nel caso della deditio in fidem romana, che ammetta la sua responsabilità davanti al vincitore: l’ammissione della colpa e l’accettazione della pena sono condizione fondamentale anche nella Chiesa per il perdono ai lapsi e solo il fraintendimento caricaturale delle pratiche cristiane, collegate col battesimo e con la confessione, induce i polemisti pagani ad attribuire al Cristianesimo una mollezza che incoraggia ogni delitto e sregolatezza. Nella esperienza romana dello stoicismo, il perdono è consigliato al singolo, consapevole della debolezza propria e altrui, ma è ritenuto pericoloso per lo stato che deve esercitare, con moderazione, ma anche con fermezza, la giustizia. Esso è escluso, in ogni caso, nei delitti più gravi, come avviene nella stessa amnistia ateniese del 403 a.C. e nelle ‘amnistie’ pasquali degli imperatori cristiani. La vendetta, d’altra parte, è giustificata solo come punizione di una colpa, come risposta a un’aggressione o come repressione di una ribellione.”

 

Mi sembra particolarmente interessante per la nostra riflessione, la considerazione di Seneca per il quale il perdono non è diritto del vinto ma è dovere del vincitore e le riflessioni di Aristotele sul perdono, che ci consentono di cogliere la premessa antropologica della dimensione del perdono e nello stesso tempo la dimensione sovrabbondante e nuova della Misericordia.

 

Nella Etica Nicomachea, “Aristotele nel corso di tutta la sua analisi non redige mai un decalogo di azioni vietate o consigliate, tuttavia a questo punto egli afferma che la malevolenza, l’invidia e l’impudenza fra le passioni e l’adulterio, il furto e l’omicidio fra le azioni, sono le uniche che non possono essere intrinsecamente praticate come virtù perché sono malvage per natura e come tali non hanno una medietà. Tuttavia queste azioni, se compiute, non cancellano in un attimo l’intera virtù della persona: esistono cose come il pentimento, il perdono e il riscatto morale. Infatti, non bisogna assolutamente pensare che Aristotele consideri gli uomini saggi come perfetti, anch’essi sbagliano perché errare è proprio dell’uomo. Una vita virtuosa non è solo e soltanto una vita senza macchie: vite umane di quel tipo non ne esistono.”

 

Nel Libro III dell’Etica Nicomachea si delinea  che il perdono è relativo alle azioni involontarie,  per le altre c’è lode o biasimo

Nel III e IV libro : “Aristotele sviluppa la sua teoria dell’azione. Inizialmente il filosofo, domandandosi quali sono le condizioni per ascrivere un’azione a un soggetto, divide l’azione in volontaria e involontaria: l’azione volontaria è quella che ha il principio nell’agente, l’azione involontaria è quella compiuta sono costrizione o per ignoranza. Il concetto di costrizione è molto chiaro mentre è necessario approfondire ciò che Aristotele intende per ignoranza; essa riguarda un certo insieme di situazioni, la conoscenza delle quali, muterebbe il mio giudizio sull’azione da compiere. Difatti sui principi non ci può essere ignoranza (tutti sappiamo che non si mente e non si fa del male), o meglio, non c’è ignoranza ammessa, ma sulle circostanze si può essere ignoranti. Se dunque una persona sbaglia per ignoranza delle circostanze e poi, venendo a sapere come stavano invece le cose, prova rincrescimento e dispiacere, egli ha compiuto un’azione involontaria e quindi può essere scusato; se invece una persona sbaglia perché non segue i principi che conosce (perché non può esserci ignoranza dei principi), non può essere scusata perché ha compiuto l’azione volontariamente, deve essere al massimo perdonata. Si noti la sottile differenza tra perdono e scusa: il perdono presuppone il riconoscimento di una piena colpevolezza dell’agente e quindi non cancella la colpa, è piuttosto un dono che consiste nell’assolvere il colpevole e nel rimetterlo nella possibilità di rinascere moralmente; la scusa invece elimina la colpa perché si riconosce che il soggetto, non conoscendo le circostanze, ha sbagliato involontariamente.

 

Mc Intire in After Virtue afferma che in verità in Aristotele manca la dimensione del perdono, perché non c’è propriamente carità

 

Ecco allora che necessariamente dobbiamo confrontarci con le dimensioni dell’amore.

La filosofia antica ha molto riflettuto sull’amore, distinguendone, da subito, svariate sfumature. I principali gradi dell’amore sono eros, philía, agape; i tre gradi  non si escludono, ma si compiono l’uno nell’altro.. 

Innanzitutto, l’“amore” viene identificato con l’eros, inteso come un dinamismo, una tendenza, un cercare di possedere ciò che non  si possiede e, posseduto, desiderarlo ancora e di più. Platone ha dedicato molte riflessioni all’eros, in modo speciale nel dialogo Simposio, dove così definisce l’eros: «l’amore è tendenza a essere in possesso del bene per sempre»1

Platone, con la sua abilità nell’usare il mito per spiegare la verità, fa raccontare a Socrate il discorso della sacerdotessa Diotima, secondo la quale Eros è un demone, un semidio, figlio di un dio, Poros, e di una mortale Penia, ovvero povertà. Per questa sua origine, Eros è ricco e povero,  vive una situazione intermedia tra la bellezza e la sua mancanza, che si realizza nella forma del desiderio. Eros è desiderio di bellezza e desiderio di generare la bellezza. Per questo, Eros innesca un dinamismo di possesso dinamico che porta verso l’alto, una tendenza che naturalmente conduce l’uomo a sollevarsi, a muoversi verso bellezze via via superiori. Nel Simposio, si illustra una scala che dall’amore della bellezza di un corpo, coglie la bellezza dei corpi, passa per l’amore della bellezza delle anime, delle attività umane, delle leggi, fino all’amore della bellezza della conoscenza e, infine, alla visione del Bello assoluto2.   

In questa sua dinamica, Eros coinvolge un'altra dimensione dell’amore, che è l’amicizia, dai Greci chiamata philìa

Aristotele offre una vasta riflessione sull’amicizia, in modo particolare nei libri VIII e IX dell’Etica Nicomachea,. Egli afferma che nessun uomo può vivere bene senza amicizia. L’uomo è l’animale dotato di logos, ovvero di ragione, di pensiero, di parola, e per questo è naturalmente un animale sociale, portato a vivere con gli altri, a parlare, a dialogare, a fondare relazioni. 

L’amicizia, secondo Aristotele, conosce vari livelli; può essere finalizzata all’utilità, al piacere, oppure al bene. Solo quest’ultima è vera amicizia, in quanto si istituisce tra due uguali e si fonda su una comune aspirazione alla virtù. 

Il livello più alto dell’amore si chiama agape, e su questo aspetto sono i pensatori cristiani ad avere offerto le più illuminanti riflessioni. Questo amore non implica mancanza o ricerca, ma semmai pienezza e perfezione, e non esige l’uguaglianza dei due termini in relazione, sebbene tenda e realizzi l’unità, tanto che è massimamente in Dio, da Dio e per Dio. Deus caritas est, è il cuore della rivelazione cristiana. In questa prospettiva ogni dimensione dell’amore, l’eros, la philia, vengono coinvolti come tendenze dell’uomo che, venuto dall’amore, all’amore tende. Ogni forma di amore ha origine da Dio e solo nella perfetta carità può trovare compimento  

Il termine latino “caritas,” che corrisponde al greco agape, ha un’interessante etimologia, non univoca e molto ricca. Infatti, ha parentela con il greco “charis” che ha significato analogo ad agape; si lega anche all’aggettivo latino “carus-a-um” che indica l’essere prezioso innanzitutto in senso materiale e pecuniario e secondariamente in senso affettivo, ed ha relazione anche con il verbo latino “careo”, che significa essere manchevole, carente appunto. Queste sfumature etimologiche per certi versi confermano la carità come amore “pieno”, che comprende l’ansia di colmare la mancanza propria dell’eros, la benevolenza verso chi è caro propria della philìa e la gratuità perfettamente unitiva propria dell’agape

Nella Lettera Enciclica Deus Caritas est Benedetto XVI scrive parole illuminanti: «delle tre parole greche relative all'amore — eros, philia (amore di amicizia) e agape — gli scritti neotestamentari privilegiano l'ultima, che  nel linguaggio greco era piuttosto messa ai margini. Quanto all'amore di amicizia (philia), esso viene ripreso e approfondito nel Vangelo di   Giovanni per esprimere il rapporto tra Gesù e i suoi discepoli. La messa in disparte della parola eros, insieme alla nuova visione dell'amore che si esprime attraverso la parola agape, denota indubbiamente nella novità del cristianesimo qualcosa di essenziale, proprio a riguardo della  comprensione dell'amore […] eros e agape — amore ascendente e amore discendente — non si lasciano mai separare completamente l'uno dall'altro.  Quanto più ambedue, pur in dimensioni diverse, trovano la giusta unità  nell'unica realtà dell'amore, tanto più si realizza la vera natura dell'amore in genere. Anche se l'eros inizialmente è soprattutto bramoso, ascendente — fascinazione per la grande promessa di felicità —nell'avvicinarsi poi all'altro si porrà sempre meno domande su di sé, cercherà sempre di più la felicità dell'altro, si preoccuperà sempre di più di lui, si donerà e desidererà « esserci per » l'altro. Così il   momento dell'agape si inserisce in esso; altrimenti l'eros decade e perde  anche la sua stessa natura. […]. L'eros di Dio per l'uomo — come abbiamo detto — è insieme totalmente  Agape. Dio è in assoluto la sorgente originaria di ogni essere; ma questo principio creativo di tutte le cose —il Logos, la ragione primordiale — è al contempo un amante con tutta la  passione di un vero amore. In questo modo l'eros è nobilitato al massimo,  ma contemporaneamente così purificato da fondersi con l'agape»3

 

IV.

Infine vorrei sottolineare un ultimo aspetto che è centrale per la riflessione filosofica e teologica in quanto tale: la libertà. Il nesso amore-libertà è particolarmente profondo e problematico.

La misericordia implica la libertà assoluta di Dio e la libertà finita degli uomini. Senza libertà non potrebbe darsi misericordia. Se è abbastanza chiaro che non c’è alcuno obbligo da parte di Dio nei confronti della creatura, forse non è altrettanto chiaro che senza misericordia non ci sarebbe la nostra libertà

Nella Evangelii Gaudium papa Francesco cita Tommaso d’Aquino al proposito: la misericordia di Dio ha voluto che la nostra religione non fosse schiavitù ma fosse libera.

Grande atto di misericordia di Dio nei confronti degli esseri umani è donare loro libertà nella religione.

I termini necessitano di chiarimento.

Prendiamo la stessa citazione della Evangelii Gaudium:

“San Tommaso d’Aquino sottolineava che i precetti dati da Cristo e dagli Apostoli al popolo di Dio «sono pochissimi»[2]. Citando sant’Agostino, notava che i precetti aggiunti dalla Chiesa posteriormente si devono esigere con moderazione «per non appesantire la vita ai fedeli» e trasformare la nostra religione in una schiavitù, quando «la misericordia di Dio ha voluto che fosse libera»[3]” (n. 43).

Papa Francesco usa Tommaso d’Aquino per parlare di un tema simile. Credo che un aspetto di rilievo della E.G. sia la freschezza con cui viene usato Tommaso d’Aquino, Ho sentito un teologo dire che ci tratta di “citazioni dovute” ma, a parte l’arbitrio di decidere cosa nella EG sia autentico e cosa dovuto, mi sembra contro la libertà stessa della citazione intenderla come un atto dovuto.

Per parte mia, ritengo abbastanza pretestuoso discernere quali citazioni il papa farebbe liberamente e quali obbligatoriamente. A ciò si aggiunga la riflessione che Benedetto XVI non si sentiva in obbligo di nascondere la sua propensione agostiniana citando poco o nulla San Tommaso, che nella Lumen Fidei Tommaso d’Aquino non è mai citato, e di contro che papa Francesco usa estrema libertà nei suoi riferimenti, citando nella Evangelii Gaudium anche un vivente.

Inoltre papa Francesco cita luoghi non comuni della letteratura tomistica a cui vale la pena di ricorrere.

 

Vorrei quasi di inciso sottolineare un’altra fonte della EG ovvero Ismael Quiles. E’ la prima volta che questo autore viene citato dal Magistero della Chiesa ed è un contemporaneo .

 

 

Dunque la libertà dell’uomo è un dono della misericordia di Dio da parte di Dio della onnipotente libertà di Dio

In Misericordiae Vultus è scritto:

6. « È proprio di Dio usare misericordia e specialmente in questo si manifesta la sua onnipotenza ».[5] Le parole di san Tommaso d’Aquino mostrano quanto la misericordia divina non sia affatto un segno di debolezza, ma piuttosto la qualità dell’onnipotenza di Dio. È per questo che la liturgia, in una delle collette più antiche, fa pregare dicendo: « O Dio che riveli la tua onnipotenza soprattutto con la misericordia e il perdono ».[6] Dio sarà per sempre nella storia dell’umanità come Colui che è presente, vicino, provvidente, santo e misericordioso.

 

L’onnipotenza di Dio, categoria senz’altro metafisica e filosofica, si manifesta nella più esorbitante delle categorie: appunto la misericordia.

 

“Ripetere continuamente: “Eterna è la sua misericordia”, come fa il Salmo, sembra voler spezzare il cerchio dello spazio e del tempo per inserire tutto nel mistero eterno dell’amore. È come se si volesse dire che non solo nella storia, ma per l’eternità l’uomo sarà sempre sotto lo sguardo misericordioso del Padre”

 

L’uomo vive nella prospettiva del finito la possibilità di un incremento continuo, tanto che l’infinito nella realtà umana si configura sempre nei termini di una aspettativa, che però rende l’uomo capace di infinito.

Nella ricezione dell’amore realmente infinito di Dio, l’uomo trova la misura di se stesso nella eccedenza di Dio.

Nell’amore umano si sposta sempre un limite, però solo nell’amore divino tale limite è cancellato: amore senza limite.

La misericordia è un segno di intimità tra Dio e gli uomini che portano nella capacità di eprdonare il segno di una somiglianza, il tratto di una parentela, eppure la misericordia segna la relazione tra la onnipotenza di Dio e la debolezza dell’uomo.

La giustizia degli uomini, la capacità di relazione, l’ascesa dell’amore, trovano sempre un limite, fino a sette volte, solo la Carità di Dio e la sua Misericordia sono veramente eterni e infiniti, settanta volte sette.

La possibilità umana di liberamente accogliere questo amore sta nella consapevolezza del limite. “stanchi, sfiniti, smarriti e senza guida”, uomini viatores, penitenti in cerca di perdono.

Gesù, dinanzi alla moltitudine di persone che lo seguivano, vedendo che erano stanche e sfinite, smarrite e senza guida, sentì fin dal profondo del cuore una forte compassione per loro (cfr Mt 9,36). In forza di questo amore compassionevole guarì i malati che gli venivano presentati (cfr Mt 14,14), e con pochi pani e pesci sfamò grandi folle (cfr Mt 15,37). Ciò che muoveva Gesù in tutte le circostanze non era altro che la misericordia, con la quale leggeva nel cuore dei suoi interlocutori e rispondeva al loro bisogno più vero” (n. 7)

 


[1] J. Martis, Mercy: A Philosophical Reflection, in “Joskiran. Journal of Religion and Thought”, n. 2, 2015, pp. 118-129.

[2] Summa theologiae I-II, q. 107, a. 4.

[3] Ibid.